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Des recherches en ethnopsychologie, nous
avons appris beaucoup de choses sur nous-mêmes [1].
Je voudrais attirer l’attention sur une quasi-constante des
écrits touchant au domaine de l’ethnopsychologie des
émotions : c’est dans l’étonnement, la surprise,
la gaffe et surtout le malaise ou l’inquiétude que les
présupposés les plus familiers, les évidences
les plus opaques apparaissent souvent le plus clairement. Le long
et difficile terrain de l’anthropologue Américaine Jean
Briggs, chez les Esquimaux Utku, inaugure ce nouveau pari heuristique
: les émotions, les frustrations, les énervements, à
la fois les siens et ceux des Esquimaux qui l’accueillent, constituent
pour elle autant d’occasions de mettre les contrastes à
l’épreuve d’une lisibilité nouvelle [2].
Dans la mesure où exprimer
des émotions, et surtout des émotions négatives
comme la colère, est socialement réprouvé chez
les Utku, chaque gaffe, chaque maladresse de l’anthropologue,
en suscitant ce type de réaction chez ceux qu’elle étudie,
nourrit sa recherche. Or, ces gaffes et ces maladresses sont justement
liées à l’expression des émotions : Briggs
ne réussit pas à réprimer, comme il serait souhaitable
chez les Utku, sa colère ou son énervement, face aux
difficultés du quotidien, aux exigences de la famille qui l’a
adoptée pour la durée de son terrain et à celles
de la communauté, face à la nécessité
de négocier les relations sur un mode toujours pacifique, face
encore à l'envahissement permanent, à l'impossibilité
de travailler, et à la dépendance constante vis-à-vis
des autres.
En d'autres termes, la relation que Briggs va construire avec la communauté,
et plus particulièrement avec son père adoptif, Inuttiop,
sera tellement difficile, tellement turbulente, qu'elle a pu, par
cette relation, observer les efforts de contrôle et les émotions
que son père était amené à manifester
[3].
Il est vrai que, à l’issue de cette recherche, le chemin
n’est qu’à moitié parcouru : il s’agit
surtout, dans le projet de l’anthropologue, de rendre les Esquimaux
lisibles. Le contraste interroge certes le contrôle émotionnel
des Utku, il ne s’inquiète cependant pas de cette autre
forme du contrôle qui consiste, dans la culture à laquelle
appartient Briggs, à les exprimer. L’« autre »
est interrogé sans que la différence n’apparaisse
jamais comme construite par deux formes culturelles de l’expérience
[4].
Mais cette recherche n’en présente pas moins tout l’intérêt
de ce qu’elle a pu ouvrir comme nouvel espace de pensée
et de ce qu’elle a apporté dans les enquêtes qui
ont suivi : le courage d’assumer que les situations conflictuelles
générées par l’anthropologue pouvait constituer
un outil heurisitique intéressant. On retrouvera cette volonté
méthodologique, quelques années plus tard, notamment
chez Lila Abu Lughod [5], et de manière
plus explicite encore chez l’ethnopsychologue Américaine
Catherine Lutz, à l’issue de son travail avec les Ifaluk
du pacifique Occidental [6].
Entendons-nous sur ce que je nomme « situation conflictuelle
» : un simple désaccord de signification, le fait d’inquiéter,
d’obliger à remettre en question ce qui est tenu pour
acquis, sont, dans cette perspective, autant de situations conflictuelles,
mais dont les conflits peuvent être dits « praticables
» [7] .
C’est, par exemple, quand les Ifaluk lui disent que le bonheur
n’est pas un but enviable à poursuivre que Catherine
Lutz s’inquiète de ce que sa propre définition
du bonheur, (pas son contenu, cela on s’en doute), mais le fait
que le bonheur lui-même soit désirable, apparaît
tout à coup comme un pli particulier d’une culture, et
non plus comme ce qui a le pouvoir de s’imposer en toutes circonstances.
Et c’est, par exemple, lorsqu’elle crée un malaise
autour d’une décision banale à prendre, celle
de quitter l’assemblée pour aller chercher un verre d’eau,
et qu’elle met cette décision à la discussion
en « proposant à celles qui le veulent de l’accompagner
», qu’elle comprend que la manière dont elle le
proposait reposait sur une conception particulière des relations
: « on ne doit rien imposer aux autres, ils ont le libre choix
». Le fait que cette proposition choquait les Ifaluk, pour qui
l’accord des volontés est donné et ne doit pas
se négocier si les relations sont bonnes, apprenait en même
temps à Lutz que sa manière de s’exprimer reposait
sur une étrange conception de l’autonomie des personnes,
centrale dans le système de pensée euro-américain.
Tant la conception du bonheur que celle de l’autonomie des personnes
sont des plis que la culture a si bien repassés que ce n’est
que dans le malaise de la rencontre que devient lisible le fait que
ce qui nous semble aller de soi, être évident, nécessaire,
inévitable[8]
aurait pu être autrement.
J’en viens par ce détour, à l’objet qui
a suscité ce texte : le malaise que nous éprouvons face
à certaines émissions de télévision qui
proposent ces nouvelles formes de production collective de subjectivité,
ou, pour reprendre les termes de Bruno Latour, cette offre positive
de subjectivation [9]. Je voudrais
commencer par renvoyer ce malaise à une situation que j’ai
rencontrée, une situation elle-même source de malaises
et de malentendus ; une situation qui éclairait sous un autre
jour des plis professionnels souvent ininterrogés, liés
à la pratique du secret et à la séparation du
public et du privé.
Pendant la guerre en ex Yougoslavie, j’ai été
chargée par Médecin sans frontière Belgique d’évaluer
un programme de soutien psycho social adressé aux familles
[10]. Je travaillais donc dans les
camps de réfugiés et je rencontrais, dans les lieux
où elles vivaient, les familles qui avaient accepté
de me recevoir. Les rendez-vous étaient fixés à
l’avance par les intervenants du programme, et les familles
m’attendaient. Or, quand j’arrivais, avec ma traductrice,
il y avait généralement du monde : des voisins, des
amis du lieu d’origine, des cousins étaient là,
parfois très nombreux. Et l’on attendait, avant de commencer
l’entretien. Et parfois on attendait longtemps que tous ces
gens s’en aillent. Et ces gens restaient. Il m’a fallu
du temps pour comprendre le malentendu. Pour moi, formée comme
psychologue — mais une sociologue aurait eu le même réflexe—
il était évident qu’au vu de ce que nous allions
aborder, le cadre se devait d’être intime et confidentiel.
On allait parler de malheur, de pertes, de tristesse, de relations,
bref de toutes ces choses qui font partie de ces sphères délicates
de ce que nous considérons comme l’intimité. Et
je ne m’étais évidemment pas posé la question
de savoir si les gens que j’allais rencontrer définissaient
les choses comme je le faisais. Ce qui, de toute évidence n’était
pas le cas (mais ce genre d’évidences face aux plis professionnels
ont peu de chance de s’imposer rapidement). Les voisins, amis,
famille élargie n’étaient pas là par hasard.
S’il étaient là, c’était justement
en raison de ma venue. Le malaise finissait par s’installer,
et je dois à la sensibilité de ceux qui m’accueillaient
d’avoir finalement traduit que visiblement, c’était
moi qui avais besoin d’intimité pour travailler. Ce qui
me semble intéressant aujourd’hui, c’est de penser
que cette traduction si pertinente ne m’a pas effleurée
à cette époque.
Un autre malaise a caractérisé ce travail d’évaluation,
et je dirais aujourd’hui que ces deux malaises étaient
liés. Dans ce que j’entendais les gens me raconter, je
découvrais que les intervenants, dont je trouvais par ailleurs
le travail remarquable, visiblement n’avaient cessé de
transgresser la frontière entre ce que j’avais bien appris
à distinguer comme relations personnelles et relations professionnelles
: ce que les gens me racontaient me laissaient souvent perplexe, je
peux même dire assez inquiète.
En entendant ces histoires, et le fait que souvent les gens me disaient
que leurs intervenants étaient de bonnes personnes, qu’ils
étaient devenus des amis, j’ai donc décidé
de leur poser une question qui n’était pas prévue
à l’origine dans l’évaluation : j’ai
commencé à leur demander ce qui, dans la pratique de
leurs intervenants, les faisait reconnaître comme des professionnels
et ce qui les faisait reconnaître comme des « bonnes personnes
» ou des amis. Les réponses m’ont le plus souvent
complètement déroutée : tout était inversé
par rapport à ce que je pensais et ce que j’avais appris.
Ce que j’aurais spontanément attribué à
la qualité professionnelle était considéré
comme venant du fait qu’ils étaient devenus comme des
amis ; ce qui à moi me semblait être de l’ordre
du brouillage entre le professionnel et le privé, de la transgression,
était considéré par les gens comme les preuves
du professionnalisme des intervenants. Ainsi j’ai entendu des
choses comme « Ce qui fait qu’elle est professionnelle
? » : « Quand la guerre a repris avec les musulmans et
que mon mari (musulman) est reparti au front, elle est passée
entre deux visites » ; ainsi aussi j’ai également
entendu, comme témoignage du professionnalisme, des dons, des
services, des échanges de service, etc. Tout cela faisait partie
de l’expertise du professionnel. La disponibilité et
l’écoute, en revanche, faisaient des intervenants des
« comme des amis ».
Certes, on était dans une situation extrême, et dans
un programme dont une qualité remarquable était qu’il
avait misé sur l’inventivité des intervenants
; un programme qui justement, dans son élaboration ultérieure,
bien après la guerre et dans nos pays, dans des situations
de détresses multiples, fera de l’ouverture du dispositif
à ce qu’il appelle des « intrus », et de
la question du secret, non plus une solution, mais un problème
à mettre sous tension : je parle ici des cliniques de concertation
[11].
Revenons en à ce double malaise, que je vois aujourd’hui
comme lié autour de la question du secret et de la séparation
du cadre professionnel et du cadre privé : le secret, en quelque
sorte, participait de ma condition de professionnelle. D’une
certaine manière je l’imposais aux gens parce qu’il
me semblait constituer une condition essentielle de mon travail. Et
ce faisant, j’imposais aux gens un cadre bien défini
de ce qui doit se dire, de ce dont on doit faire l’expérience.
D’une certaine manière, le secret se constitue non pas
tellement de manière négative, en termes des risques
qu’il s’agit d’éviter — la divulgation,
le risque de ne pas pouvoir assurer la confiance—, mais comme
une offre faite, dans un dispositif, de faire l’expérience
des problèmes sur un certain mode, celui de l’intimité,
des choses cachées qu’il s’agit de dévoiler.
On peut le dire de manière critique, en affirmant que le secret
finalement ne protège pas les gens mais le thérapeute.
Cette version est sans doute pertinente. Lorsque je demande à
mes étudiants de psychologie, pour leur travail de fin d’année,
de rencontrer un thérapeute pour lui demander d’exposer
un cas et de rendre compte de son intervention, pour ensuite analyser
les fondements et les parti pris de cette intervention, une majorité
des thérapeutes qui se plient à l’exercice demandent
à mes étudiants que soit préservé leur
anonymat dans les travaux qu’ils doivent me rendre. On peut
alors prendre la mesure du risque auquel s’expose les thérapeutes
qui acceptent de rendre leur pratique publique dans les dispositifs
télévisuels. Et ces dispositifs pourraient, ou auraient
pu, se constituer comme des dispositifs d’évaluation
de ce que proposent les thérapeutes. Ces émissions sont
dès lors tout autant des « constructions collectives
de la subjectivité » que des évaluations de ces
constructions.
Mais limiter la question du secret à ce qui protège
le thérapeute ne rend pas compte de son effet pragmatique dans
les dispositifs thérapeutiques. Tant Françoise Sironi
[12] que Robert Barrett [13]
ont bien montré que le secret devait être traité
comme une question technique : il constitue une offre positive de
subjectivation. Plus clairement dit encore, le secret induit que ce
dont il faut se guérir, ou que l’accès à
ce qu’il faut guérir, c’est secret. On comprendra
que j’étends la signification du secret à celle
de l’intime, en renouant avec sa racine étymologique,
qui renvoie le secret à l’idée de ce qui est séparé.
En effet, la confidentialité, c’est-à-dire le
secret du professionnel mais aussi l’isolement du lieu thérapeutique,
peuvent traduire la volonté d’induire certaines formes
d’expérience, certaines formes d’expression de
soi, certaines offres de subjectivation. Comme l’écrit
Barrett :
«
L’étiquette de l’entretien— la mise à
l’aise du patient, la sobre attitude d’intérêt
pour lui, les questions ouvertes, l’établissement d’un
contrat de confiance— a pour but de révéler
les symptômes mentaux profonds. En termes cliniques, une évaluation
complète est connue sous le nom « d’entretien
en profondeur ». Elle est censée « toucher »
les émotions les plus enfouies ou les plus profondes. On
dit alors du clinicien qu’il « découvre »,
« fait sortir » ou permet au patient de « vider
son sac » »(…) Emergent alors les pensées,
les sentiments ou les idées fixes « sous-jacentes »
que le patient a recouvertes ou qui ont été «
profondément enfouis ». [14]
Le secret participe dès lors
de la construction du problème, de la manière d’en
faire l’expérience. La psychothérapie «
du secret » se définit alors comme une métamorphose
globale, qui opère d’emblée (et non seulement
au moment de la guérison) et qui transforme, c’est-à-dire
qui « subjective » les patients, afin de les rendre disponibles
à une certaine technique de guérison [15].
Le secret, le colloque singulier est donc un aspect de la technique
qui vise à transformer les personnes selon une théorie.
C’est parce que le dispositif se construit comme un dispositif
(de) secret que le patient est amené à privilégier
la production de secrets. En quelque sorte, le « colloque singulier
» crée, dans un espace public, celui de l’institutionnalisation
des soins, un simulacre de l’espace privé.
Ce qui m’est arrivé dans les camps de réfugiés
l’illustre en quelque sorte et l’illustrait d’autant
mieux qu’espace public - espace privé, ou espace professionnel-
espace privé, étaient brouillés. Mais ce qui
veut dire aussi que le dispositif va avoir un autre effet, qu’il
va induire une chose sans que cette induction soit remise en question
: le secret ne sépare pas seulement ce qui est public et ce
qui est privé, il sépare les choses dont on peut être
fier et les choses dont on a honte. Pour privilégier ces dernières
[16].
On peut commencer à comprendre pourquoi l’idée
de faire de la psychothérapie dans un dispositif télévisuel
peut produire des malaises et des contradictions. On introduit un
dispositif qui privilégie ce qui ne se partage que sous certaines
conditions, la sexualité, les émotions, l’intimité
-—ce dont, pour le dire vite on a « honte » —
dans un espace qui a longtemps engagé à mettre en scène
ce dont on pouvait être fier.
Alors la tension peut recevoir deux réponses : soit celle du
CSA, qui demande que le dispositif protège les gens, et que
les interventions ne se calquent plus sur celles du colloque singulier.
Mais nombre de cas vont résister à cette injonction,
puisque les gens eux-mêmes semblent vouloir privilégier
un mode de subjectivation culturellement sanctionné par les
psychothérapies [17].
Soit encore celle des cliniciens, et cela commence à se faire,
qui acceptent de réfléchir ensemble sur les effets des
choix de dispositifs, sur ce que ceux-ci permettent, suscitent, produisent
mais aussi, et surtout, sur ce que leur ouverture et leur transformation
peuvent ouvrir comme possibles et engager comme inventions.
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[1]. Je renvoie pour une
analyse plus longue à Lutz Catherine (2004), La dépression
est-elle universelle ?, Paris : Les Empêcheurs de penser en
rond ; et Vinciane Despret(1999) Ces émotions qui nous fabriquent.
Ethnopsychologie des émotions. Paris : Les Empêcheurs
de penser en rond.
[2]. Briggs.J. (1970) Never in Anger
: Portrait of an Eskimo Family. Cambridge (Mass.) : Harvard University
Press.
[3]. Op. cit, p. 42.
[4]. On peut d’ailleurs se demander
si Briggs ne se fonde pas sur une conception très Occidentale
selon laquelle l’émotion serait le « vrai noyau
» de la personne, avec le corollaire selon lequel les émotions
doivent se contrôler. D’une part, c’est dans le
débordement émotionnel face à ses gaffes qu’elle
trouve ce qu’elle cherche, d’autre part, elle traduit
en termes de « contrôle » la manière dont
les Utku négocient le rapport émotionnel aux autres.
[5]. Abu-Lughod L. (1990) « Shifting
Politics in Bedouin Love Poetry ». In C. Lutz et L. Abu-Lughod
eds, Language and the Politics of Emotions. Cambridge : Cambridge
University press, pp. 24-45.
[6]. C. Lutz (1988) Unnatural Emotions.
Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and Their Challenge to
Western Theory. Chicago : The University of Chicago Press.
[7]. J’emprunte
cette notion au travail de Jean-Marie Lemaire, dont les Cliniques
de concertation s’élaborent comme une recherche des conflits
praticables dans un premier temps, avant de pouvoir, dans un second,
travailler avec ceux qui étaient jusque là (et qui resteront
peut-être) impraticables. J.M. Lemaire « Liens Soignés
– Liens Soignant « Cliniques de Concertation » et
Violences de Quartiers ». A paraître, Cahiers de Psychologie
Clinique, 28.
[8]. Je reprends ce terme à
Ian Hacking, Entre science et réalité. La Construction
sociale de quoi ? Paris, La Découverte.
[9]. La séance du colloque pour
lequel ce texte a été écrit présentait
deux extraits d’émissions à orientation «
psy ». « Psy Show » (sous titrée : "La
règle du Je") de Pascale Breugnot, diffusée le
26 octobre 1983, émission au cours de laquelle psychanalyste
Serge Leclaire recevait et tentait d’aider un couple présentant
des problèmes sexuels. L’autre extrait, beaucoup plus
récent, était issu de « Quelle famille ! »
qui a été diffusée en février 2006 sur
M6. Cette émission était présentée par
Frédérique Courtadon avec la collaboration de Stéphane
Clerget, pédopsychiatre.
[10]. Chauvenet, A ; Despret V. et
Lemaire J.M. (1996) Clinique de la reconstruction : une expérience
avec des réfugiés en ex-Yougoslavie, Paris : L'Harmattan.
[11]. Voir J.M. Lemaire, art. cit.
[12]. Sironi F. (1999) Bourreaux
et victimes. Psychologie de la torture. Paris : O. Jacob.
[13]. La Traite des fous. La construction
sociale de la schizophrénie. Paris : Les Empêcheurs de
penser en rond, 1998.
[14]. Barrett, op. cit., p. 61.
[15]. L’analyse
que Magali Molinié offre aux « thérapies du deuil
» est exemplaire de ce processus. Son travail montre les effets,
dans les théories savantes du deuil, du processus de laïcisation
progressive du monde. Ce processus de laïcisation a pris la forme,
tant dans le domaine de la psychopathologie que dans celui des relations
aux disparus, d’un procès d’intériorisation
: du côté des vivants, les causes du mal seront dorénavant
psychiques — et non plus le fait d’invisibles dotés
d’intentionnalité— ; les morts, quant à
eux, deviennent des entités appartenant au monde interne des
personnes. D’où la possibilité d’envisager
la relation aux morts comme un travail essentiellement intra-psychique,
aboutissant, normalement, à l’épreuve de réalité.
M. Molinié, (2006) Soigner les morts pour guérir les
vivants. Paris : Les Empêcheurs de penser en rond.
[16]. « Les secrets, remarque
Barrett, sont essentiellement d’ordre sexuel : sensations à
la puberté, fantasmes de masturbation, expériences homosexuelles,
et, surtout, l’inceste ». Op. cit., p. 63. On ne peut
mieux définir le dispositif comme un dispositif de séparation.
[17]. Les conseils doivent être
donnés de manière générale et ne plus
calquer ce qui doit rester de l’ordre, je cite ici Ludovic Laplace,
producteur de « Quelle famille », qui a bien voulu m’éclairer
sur les motifs de ces changements, « du colloque singulier ».
La question du secret est donc, après avoir été
évacuée par la porte, revenue par la fenêtre.
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Vinciane Despret, Hans, le cheval qui
savait compter — Les Empêcheurs de Penser en Rond
éd. 2004, 136 pages
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